中国哲学方法论的再思考：温故与知新

彭国翔

21世纪初，笔者曾参与学界中国哲学研究方法的讨论，并提出“援西入中”以及“西学素养、文献基础和国际视野”的观念。“援西入中”是对20世纪以来现代中国哲学诠释与建构基本模式的概括，“西学素养、文献基础和国际视野”则是对如何诠释与建构现代中国哲学的三个不可或缺且彼此相关方面的总结。笔者后来又提出“援中入西”的观念，强调中国哲学在世界哲学共生共成的过程中所可能和应当做出自己的贡献。本文在对以往提出的观念予以回顾尤其澄清的基础上，围绕“作为比较哲学的中国哲学”、“如何理解‘文献基础’中的‘文献’”、“诠释/建构、哲学史/哲学、人物/问题”以及“方法论背后的‘哲学’观”这几个问题，再次对如何诠释与建构现代中国哲学提出了进一步的思考。

一、引  言

21世纪初，中国哲学界曾发生一场关于中国哲学方法论的讨论，我不仅自始即参与，此后也因不同的机缘继续发表过相关的论文。最初参与讨论的三篇文字包括“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”、[1]“中国哲学研究方法论的再反思——‘援西入中’及其两种模式”[2]以及“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”。[3] 我对中国哲学方法论的思考，基本看法都反映在这三篇论文之中，[4]迄今并无根本性的改变。另外，我在之前的文章中已经指出，对于中国哲学方法论的反省，更应当体现在具体成果之中，不能停留在抽象的反思之上。因此，我后来就不再继续撰写此类文字了。

当然，除了上述三篇论文，我还有一些论文与反思中国哲学方法论也有直接关系。比如， “唐君毅的哲学观——以《哲学概论》为中心”，[5]其中由唐君毅对“哲学”与“philosophy”的区分出发，展开究竟应该当如何理解“哲学”的讨论。还有在杨国荣教授哲学思想研讨会上的发言：“当代中国系统哲学建构的尝试”，[6]直接针对当代中国哲学的建构，表达了我在区分“诠释”与“建构”的基础上，以及在现代中国哲学建构的谱系中，对相关问题的看法。其它像“典范与方法：侯外庐与‘中国哲学史’研究”、[7]“‘思想’与‘历史’之间的‘中国思想史’”[8]，也多少与对中国哲学方法论的思考有关。至于我最近用英文发表的“Contemporary Chinese Philosophy in the Chinese-Speaking World: An Overview”，[9]虽然主要面向英语世界，但其内容则提供了现代中国哲学建立以来在中文世界所呈现的整体脉络与地貌，尤以20世纪50年代以来为主。而我的“重思形而上学——从中国哲学的观点看”一文，[10] 则在之前提出的“援西入中”的基础上，进而提出了“援中入西”的观念。

“援西入中”是对20世纪以来中国哲学诠释与建构基本模式的“描述”，“援中入西”则是一种“主张”。它提倡在世界哲学“共生共成”的整体脉络和动态过程中，将中国哲学的观念资源引入西方哲学，从而重新界定和思考那些人类经验共同面对的根本性的哲学问题。虽然“援中入西”的关注点与“援西入中”有所不同，似乎不再聚焦于中国哲学本身，但“援中入西”之所以可能和行之有效，同样需要对中国哲学传统的观念资源有足够深厚的了解。就此而言，其中所涉问题仍与对“中国哲学”的理解大有关系。而所谓对“中国哲学的理解”，显然包括什么是中国哲学以及如何从事中国哲学这两个基本的方面。至于“从事”中国哲学，当然又包含了“诠释”与“建构”这两个相对独立而又难以两截的取径。因此，该文依然可以看作我思考中国哲学方法论的延续和扩展。

近年来，关于如何从事“中国哲学”，似乎又重新引起了一些学者的关注。我虽然未必能够尽览相关文字，但也随时留意，以求增益新知、启发新思。有些作品，的确是在既有成果的基础上，力求推进和发展。但学术思想的发展，也并不存在进化论的必然。如果不能虚心平气地认真吸收既有成果，无论“视而不见”的“蓄意忽略”，还是“竞胜”与“立异”的“为赋新词强说愁”，都非但不能取得“后出转精”的“进化”之效，反而要么“拾人牙慧”，要么“强词夺理”，同样落入“退化”之途。因此，除了一些确有真知灼见、予人启发的文字，也偶有一些欲进反退的“非常可怪”之论。当然，无论如何，对相关研究善会其意，察其得失，都可以成为进一步思考的助缘。

以下，就让我在回顾自己既有观点的基础上，尝试对相关问题做出进一步的说明、澄清和辨正。

二、回顾与总结

就我对中国哲学方法论的初步思考来说，“合法性、视域与主体性”、“中国哲学研究方法论的再反思”以及“中国哲学研究的三个自觉”这三篇论文可以构成一个单元。其中，如果说有哪些属于我个人的一孔之见而首先提出就正于学界同行的，我想主要可以概括为“一个模式”和“一组观念”。一个模式是“援西入中”，一组观念是“西学素养、文献基础和国际视野”。

“援西入中”这一用语，是我在当初学界纷纷讨论二十世纪中国哲学作为一个现代学科创制以来的基本模式时提出的。当时的趋势是反思运用西方哲学来诠释和建构中国哲学所产生的问题，最主要的批评就是中国哲学的特质似乎在这一过程中无法得到很好地保存。所谓“汉话胡说”、“反向格义”、“以西解中”等，基本都可以视为这一思路和取向之下对于现代中国哲学基本模式的概括。像“汉话胡说”这样的用语，其价值判断甚至情绪化的流露是很明显的。对“以西解中”来说，“中”也完全成为消极被动的方面，“西”则是完全主动的作用方，如果不是施暴方的话。至于“反向格义”，我在“中国哲学研究方法论的再反思”一文中尤其进行了回应，指出了其中的误区。具体内容不必在此重复，有兴趣的读者可以自行参考。这里我想讨论的是，较之当时诸说，我提出的“援西入中”有哪些意义。

首先，这一用语意在指出，二十世纪以来，所有现代的中国哲学形态，无论诠释还是建构，不同程度上都无可避免地引入了西方哲学的观念资源，不论这些观念资源在西方哲学的传统中属于何种不同的谱系和流派。显然，“以西解中”、“汉话胡说”和“反向格义”等用语，也都反映了这一历史真实。但是，这些用语中都预设和包含了一种价值判断，即认为西方哲学的引入必然导致对于中国哲学传统的损害。与此相较，“援西入中”则是对二十世纪以来现代中国哲学产生和发展模式的一种客观描述和概括，并不预设和包含任何价值判断。无论后果如何，西方哲学的引入这一基本而普遍的事实，都可以在“援西入中”这一用语中得到说明。在这个意义上，对于现代中国哲学的各种形态，“援西入中”一语的涵盖性和解释力显而易见。

其次，与“以西解中”、“汉话胡说”和“反向格义”的单一指向不同，我在提出“援西入中”时明确指出，如果“援入”只是指出西方哲学成为现代中国哲学内部不容闪避的客观存在，那么，“援入”的结果，在现代中国哲学的各种形态中，却可以各有不同。既可能有“生搬硬套”和“削足适履”，也可能像当初理学大师引入佛教而“未始出吾宗”那样，使得中国哲学在并未丧失自身特性的情况下获得进一步的发展。换言之，对于现代中国哲学来说，无论成败、好坏和深浅，西方哲学的引入都是一个基本的存在。无论诠释还是建构，现代中国哲学所产生的种种负面问题，并不能归咎于“援西入中”这一基本模式本身，只能要么是对引入的西方哲学未能有真正通透的消化和吸收，要么是对中国哲学传统固有的问题意识和理路无法登堂入室，要么两方面兼而有之。

第三，“援西入中”指出了20世纪以来中国哲学的基本存在样态，即现代中国哲学自始即处在与西方哲学的关系之中。无论诠释还是建构，都是如此。因此，我在以往的文章中也明确指出，现代学科意义上的中国哲学自始就可以说是一种比较哲学。在我看来，这一观察和判断在逻辑上与“援西入中”是相互蕴含的。事实上，细心的读者会发现，在我提出这一说法之后，中国哲学界的一些论述中不乏“照着讲”者。这显然表明，我对于现代中国哲学与西方哲学无从闪避的关系以及现代中国哲学作为一种比较哲学的判断，无论情愿与否，越来越多的学者已然接受。

第四，基于以上几点，在我看来，除了作为现代中国哲学基本模式的客观概括和描述之外，“援西入中”也未尝没有前瞻的意义。那就是，它不仅是对以往模式的总结，对于如今和将来中国哲学的进一步发展，也是一种不可脱离的存在论前提。用我以前文章中的话来说，即中国哲学主体性的建立，无法也不应当通过与西方哲学绝缘的方式来实现。立足当下，放眼未来，中国哲学真正的进一步发展，仍需不断引入西方哲学（包括其他人文学科）的观念资源并将其消化和吸收。

较之“援西入中”，“西学素养、文献基础和国际视野”这三元一组的观念架构，意义在于指出了从事现代中国哲学的诠释与建构需要具备的方法自觉。具体来说，有以下几个方面。

首先，“西学素养”的提出与强调，是基于西方哲学早已内在于现代中国哲学这一事实，提请从事中国哲学者必须不断加强对于西方哲学的了解，在充分吸收和消化的基础上使之成为现代中国哲学的养分。这一观念首先是经验事实的总结。毫无疑问，无论诠释还是建构，迄今在现代中国哲学取得巨大成就的前辈与时贤，无一不对西方哲学有着深入的了解。同时，这一观念也是回应那种将西方哲学全面清除出中国哲学的主张。那种主张意在建立中国哲学的主体性，但在我看来，现代中国哲学主体性的建立非但不能脱离西方哲学，反而应该通过更加自觉地深入到西方哲学之中才能实现。用我在“合法性、视域与主体性”一文中的原话来说，即“只有在与西方哲学深度互动与交融的过程中，作为一种真正富有特性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式，中国哲学的主体性才能够最终得以建立。”我的看法是，如果生搬硬套西方某种理论作为“范式”（paradigm）来裁剪中国哲学是一种“边见”（antagrāha-dṛṣti），那么，试图从现有的中国哲学中摈弃任何西方哲学要素的倾向和主张，也是同样。

总之，就“西学素养”而言，我的看法可以用“合法性、视域与主体性”中的这样一段话概括：对中国哲学的发展而言，关键不是用不用西方哲学的问题，而是用得好坏与深浅的问题。我们当然不能以西方哲学为标准，但不可不以西方哲学（甚至可以包括印度哲学以及其他文化的哲学传统）为参照。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，这是如今世界范围内每一种文化传统、哲学传统都需要面对的问题。

不过，如何才能在引入西方哲学时明确其观念的有效性与适用范围，使之成为诠释与建构现代中国哲学的“助缘”而非“框架”呢？这就涉及“文献基础”这一观念的意义所在了。

“文献基础”首先是指中国的各种古典。只有熟悉这些古典，才能了解中国哲学传统中蕴含的各种问题意识。换言之，现代之前的中国哲学家们都在关心和思考怎样的问题，这是现代中国哲学的从事者首先需要了解的。如何了解它们？舍古典文献之外别无他途。不过，既然从事现代中国哲学，为什么要了解中国哲学传统的问题意识呢？对此，有两点需要说明。

其一，现代中国哲学的工作，相当一部分内容仍然是对中国哲学传统的诠释。换言之，深入和充分了解中国哲学传统中蕴含的观念和价值，本身即是现代中国哲学的题中之义。尽可能了解中国历史上那些哲人们的思想和学说，原本就是现代中国哲学不可或缺的重要组成部分。从诠释和建构这两个既有不同又有关联的方面来说，这一部分基本就是“诠释”工作的所指。

其二，在诠释传统之外，现代中国哲学自然还有建构理论、解释当下的方面。就此而言，“文献基础”是否仍然需要呢？在我看来，这是当然的。这里也有两点需要分梳。第一，无论是建构中国哲学的现代理论形态，还是运用中国哲学的观念资源解决当今人类社会的各种问题，只要与“中国哲学”有关，就无法完全脱离“中国哲学”的传统。试想，如果不对中国哲学的传统有全面和深入的了解，如何建构真正创新的“中国哲学”理论形态呢？既不“温故”，何从“知新”？第二，即便不以全面和深入了解中国哲学传统的观念和价值为目的，而以回应现代人类社会的各种问题为目标，只要采取中国哲学的视角，那么，对中国哲学传统的了解程度，仍然很大程度上制约着那种回应的成败与深浅。试想，对“亚里士多德伦理学对于当今基因伦理的意义”这种课题来说，如果缺乏对亚里士多德伦理学本身的足够了解，又如何期待这一课题的探讨具备足够的深度呢？显然，只要与中国哲学相关，对于当今甚至未来问题的任何探究，都无法不以对中国哲学传统的了解为基础，其深浅得失都不能不受制于对中国哲学传统的了解程度。而对中国哲学传统的了解程度，毫无疑问取决于古典文献的修养。这一点，正是“文献基础”的意义所在。至于“文献基础”中的“文献”应当如何理解，我在后文会专门加以澄清。

“文献基础”这一观念最为重要的意义，在于确保引入西学资源诠释和建构现代中国哲学时能够始终植根于传统，明了中国哲学固有和特有的问题意识，从而使诠释能够恰当和切题，不至于出现那种“误以天边的浮云为地平线上的森林”的笑话。同时，也使建构能够不至脱离中国哲学传统的基点，变成与中国哲学传统不相干的东西。就此而言，“文献基础”可以说是担保“西学素养”在从事现代中国哲学的过程中发挥正面和健康作用，而不沦为一种外部侵犯作用的“保险丝”和“安全阀”。

对于“西学素养、文献基础和国际视野”这三元一组的观念来说，“国际视野”应该最容易理解和不发生争议。显然，在如今学术全球一体化的情况下，不要说理、工、农、医以及包括政治学、经济学、法学、社会学、人类学等在内的社会科学（social sciences）早已是全球性的“共业”，包括中国哲学、史学、文学、艺术和宗教学在内的人文学科（humanities），也早已不再是只有中国学者从事的领域。我在之前的文章中曾经举过一些西方和日本学者的例子，这里无需赘述。显然，中国人文学研究的任何一个课题，恐怕都已经在海内外积累了相当的成果，如果我们中文世界的学者不能具备一种全球的眼光，自觉地将中国的人文学（不只是中国哲学）放在世界学术界的整体范围中来加以考察，充分吸收和消化海内外既有的研究成果，那么，真正的推陈出新是不可能的。

国内有些中国哲学的同行喜欢强调“原典”，即诸如四书五经、老庄释典一类的基础文献，这当然没有问题。在“文献基础”这一观念中，这完全是题中之义。对于中国哲学来说，作为最基础的文本，这些典籍的掌握原本无需刻意强调。不过，强调这种“原典”的同时，如果有意无意之间忽视海内外同行的既有成果，尤其是海外和中文世界之外的相关成果，就显然是缺乏国际视野的表现了。一句话，海外中文世界从事中国哲学的学者，以及西方非中文世界尤其英语世界从事中国哲学的学者，其学术研究和思想创造，都应该构成我们从事中国哲学的参照。

事实上，欠缺宽广的视野，从事任何学术思想工作都不可能取得一流的成就。道理很简单，我们并不处在人类历史的开端，很多课题早已经过前人的千锤百炼。我经常打的比方是：治学如同建造大厦，是一种“协作”的工程。一旦大厦的某个部位已由同行完成，不管是前代还是同代，即无需在此部位浪费时间，而要在尚未完工之处用力。真正的添砖加瓦首先要找对地方。不然，在已经完工的地方增添哪怕是金砖银瓦，对大厦来说，都只能是无用的多余之物。全面了解海内外既有的相关成果，就是从整体上了解大厦的施工情况，以便迅速了解哪里已经完工，哪里还在进行，哪里尚未着手，如此方能知所用力，为大厦的建造真正做出贡献。整全的国际视野，意义正在于此。

总之，“西学素养、文献基础和国际视野”三元一组观念的提出，是要为现代中国哲学学人提供一种工作程序的方法自觉。在具体的工作过程中，如能具备这三个方面的自觉，我相信无论诠释还是建构其结果都会“虽不中不远矣”。

三、几个问题的分析与检讨

以上，是对我以往思考的回顾和总结，尤其是对我曾经提出的一些观念的意义所做的补充说明。回顾以往的思考，当然并不是要重申旧说，而是出于思考当下和前瞻未来的要求。这也正是“温故知新”的含义所在。事实上，其中已经无可避免地包含了当下思考的一定内容。或者说，缘于当下的一些相关问题意识，至少构成我重新思考中国哲学方法论的背景因素。不过，这一内容毕竟无法在“回顾”中充分展开。因此，接下来的部分，我将以分析和检讨若干问题的方式，着重讨论我目前关于中国哲学方法论的若干“再思考”。当然，如今这些暂时性的思考（tentative thinking），也只是“因”当下学界思想脉络之“缘”而生。只要中国哲学在全球学术共同体中一直处在“不舍昼夜”的发展过程之中，任何的再思考，恐怕都不免是“未济”的一环。不过，能够成为继起思想观念的基础，无论于人于己，也就都不失其意义和价值了。

（一）、作为“比较哲学”的中国哲学

前已指出，我在本世纪初关于中国哲学方法论的讨论中，提出了现代中国哲学自始就是一种比较哲学的说法。与“援西入中”这一描述和概括相一致，这种讲法当时的重点是要指出：西方哲学在现代中国哲学中扮演了不可或缺的角色；现代中国哲学的诠释和建构，都不能回避西方哲学的因素。随后有同行“照着讲”时，也无非是在这个意义上而言。不过，我的这一讲法还包含另一层含义。既然是“比较哲学”，那么，除了西方哲学对于中国哲学的不可或缺，中国哲学对于西方哲学发展的可能贡献，也应是一个不能忽略的方面。当然，由于我的那三篇论文完成并发表于本世纪初讨论中国哲学方法论的语境之中，而当时主张从中国哲学中清除西方哲学的声音一度颇为流行。我在文字表述之中有所针对，语意之间自然侧重于“比较哲学”的第一层含义。第二层含义在三文中虽未必无迹可寻，但要到“重思形而上学——从中国哲学的观点看”发表，才有正面与充分的申论。

当今之际，对于作为一种比较哲学的现代中国哲学，我一方面认为其中的两层含义需要兼顾，不能偏废；另一方面，我也要特别提出两点进一步的思考，供学界斟酌。在我看来，这两点思考是将现代中国哲学界定为一种“比较哲学”而自然需要肯定的理论预设（theoretical postulate）。

首先，指出现代中国哲学是一种比较哲学，必须肯定世界上不同哲学传统处在一种“共生共成”的整体脉络之中。世界哲学的“共生共成”这个用语，是我在“重思形而上学——从中国哲学的观点看”一文中特别提出的。显而易见，如果说古代世界各种不同的哲学传统还可以相对在“鸡犬之声相闻、老死不相往来”的状态下“各行其是”，那么，这种境况早已不复存在。在全球一体化日益密切的趋势之下，对于追求高度普遍性的哲学来说，孕育于世界不同文明之中的各种哲学传统，更是早已走到一起，日益变得“你中有我，我中有你”。任何一个传统的发展，都离不开其他传统的参与。或者说，一个传统越能够从世界上尽可能多的其他传统中汲取资源，其发展与成长的健全程度都将会越高。这一点，正是“共生共成”一语最为重要的意旨所在。

其次，比较哲学既不是为了“趋同”，也不是为了“求异”。不同哲学传统之间比较的目的，当然不是为了最终抹杀各个传统的特性而变得“铁板一块”。那种“书同文、车同轨”的思维模式这里是不能适用的。但也不是为了标新立异、刻意追求彼此之间的差异。如果说比较的目的最终是为了强调一种传统的与众不同、独一无二，那么，比较本身也就变得多余和无意义了。这种做法既忽视了世界上不同民族作为共同人类所具有的经验的普遍性，也忽视了人类不同文化传统早已处在彼此的交流之中这一历史事实，无形中在强调“特色”的表象下助长了孤立主义的危险。比较的真正价值与意义，应当是在“和而不同”的状态下“共生共成”。

费孝通先生所谓的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，经常为人津津乐道。我也非常认同这句话。因为在我看来，它和我所说的“在‘和而不同’的状态下‘共生共成’”，应该是同样的意思。不过，必须说明的是，只有“各美其美”不被理解为孤立主义的“老死不相往来”，“天下大同”不被理解为“无差别的铁板一块”，我才能将费孝通先生的这句话引为同调。这一点，是必须要特别说明的。

（二）、如何理解“文献基础”中的“文献”？

前文提及，对于中国哲学传统文献的掌握，是确保我们在引入西方哲学（还包括其他哲学传统）来诠释和建构中国哲学时不至于丧失自身特性与个性的保证。那么，如何理解这里所说的“文献”？呢

对于“文献基础”中“文献”一词的含义，我在“合法性、视域与主体性”中这样说过：“这里所说的文献材料，不仅包括基本的经典文本，也包括古代历史上对这些经典文本的研究成果。” 对于我所理解的“文献”，其涵义其实已经交代的很清楚了。如果发生误解，不是中文理解能力有问题的话，就恐怕是刻意的曲解了。不过，误会甚至曲解的缘由为何，我不打算推求，因为那并没有多少学术思想的价值。我宁愿假设当初自己的表述仍嫌简略，而尝试在此对“文献”的涵义予以更加明确的界定。对于中国哲学方法论的进一步思考来说，如此应该更具建设性的意义。

首先，我在提出“文献基础”这一观念时，完全不在“经、史、子、集”这种传统区分的框架之下将“文献”限定于其中任何之一。换言之，对我来说，“文献”既不限于单指“子部”的典籍，也并非仅就“经部”而言。从四部区分的旧框架出发，将“文献”只归于其中任何之一的主张，在我看来都是偏狭的浅陋之见。例如，现代中国哲学的“文献”若只限于“经部”，那么，且不论儒家传统的文献依据将大为减少，佛道两家以及后来传入中国且早已构成中国文化有机组成部分的耶教（Christianity）和伊斯兰教(Islam)，其经典文本势必都无法成为现代中国哲学的“文献基础”。如此一来，现代中国哲学还剩下多少内容，就是可想而知的。显然，株守四部的旧框架，将“文献”的涵义限于其中之一，只能是一种原教旨主义的固步自封和画地为牢，完全缺乏现代学术的理据。依我之见，“文献基础”中的“文献”，应该既包括中国传统文化中所有的文本典籍，非但经、史、子、集等各种传世文献，甚至也应包括图像、器物（甲骨、铜器、简帛等）等所有作为思想观念之符号反映的物质载体。事实上，晚近西方学界率先兴起而国内学人闻风而动的那种利用图画、石刻、瓷器等作为诠释依据的研究取径，不过是将“文献基础”从纸本扩展到器物的结果。当初王国维的“二重证据法”，亦可作如是观。

不过，以上还只“文献基础”的一层含义。除此之外，正如我所谓的“也包括古代历史上对这些经典文本的研究成果”，我理解的“文献基础”还有另外一层含义，即以往学人对那些文本典籍乃至于图像器皿的研究成果。朱熹的《四书集注》、焦竑的《老子翼》、刘宝楠的《论语正义》、郭庆藩的《庄子集解》这一类的著作自不必说，诸如顾炎武考索古典的《日知录》、容庚研究青铜器的《商周彝器通考》、陈梦家研究甲骨的《殷虚卜辞综述》等成果，对于现代的我们来说，也同样应该作为思想诠释和观念建构的文献基础。甚至经过历史考验的西方学人研究中国古典的杰作，如高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren）的《中国音韵学研究》等，如今也应作为我们相关研究的基础文献。当然，这又和“国际视野”这一观念关联在一起了。事实上，“文献基础”的基座可以拓宽到何种程度，也的确与我们的视野是否足够宽广有关。我经常打一个比方：我们每个人都可以说是一只井底之蛙，所能见到的知识天空，相对于人类古往今来不断积累的知识总体来说，都不过九牛一毛。但是，每只青蛙的井口大小并不一样。而知识人所要追求的，就是不断扩展我们的井口，以便尽可能看到更大的天际。在这个意义上，“西学素养、文献基础和国际视野”都是帮助我们看到更大的“中国”这片天空的方法自觉。

（三）、诠释/建构、哲学史/哲学、人物/问题

细心的读者应已发现，前文我不断使用了“诠释”和“建构”的字眼。这当然意在提示二者的不同。在现代学术的语境中，中国哲学的诠释，主要是指运用现代的语言，对中国哲学传统中蕴含的思想观念加以解释；而中国哲学的建构，主要是指运用现代的语言，立足于中国哲学传统而创造新的理论构造或话语系统。前者主要在于理解别人，后者主要在于表达自己。现代中国哲学中，一系列研究中国哲学传统的杰作，如冯友兰的《中国哲学史》（上下）、唐君毅的《中国哲学原论》系列、牟宗三的《佛性与般若》和《才性与玄理》、劳思光的《中国哲学史新编》以及陈来的《朱熹哲学研究》等，堪称“诠释”的楷模。而重在表达自己较成系统的思想观念的著作，如熊十力的《新唯识论》、唐君毅的《生命存在与心灵境界》、牟宗三的《现象与物自身》、李泽厚的《历史本体论》、陈来的《仁学本体论》和杨国荣的《道论》等，则可以说是“建构”的表率。

不过，诠释与建构并非泾渭分明，无法完全互不相干地各自独立进行。我历来认为，在人类经验和思考早已累积数千年之后，不站在前人的肩膀上试图“造论立说”、凭空建构出前人未曾思考过的真有价值的理论系统，是不太可能的。反之，充分吸收前辈时贤的思想成果，就好比练就了“北溟神功”，能将古今中外那些最为优秀的思想理论源源不断汇入自身，作为建构自己思想体系的源头活水和充足养料。如此一来，个体的生命经验与古今中外各种哲思睿智相接通，便成为悠久绵长的思想之流。这与那种不善于“理解”别人而只会自我“想像”的情况相较，前者的深厚与后者的单薄，其差距是不可以道里计的。从事哲学者往往追求“成一家之言”而“有我”。但在我看来，只有先“无我”，即经过一个充分理解他人的过程之后，才会形成真正属于自己的思想而“有我”。如果不能充分理解前辈时贤既有的思想结晶，一开始就试图抒发自我，那么，这个自我究竟能有多少内涵，就是可想而知的。换言之，“讲自己”之前，必须要有一个“照着讲”和“接着讲”的环节。否则的话，稍能有些思考，便自我膨胀，陷溺于一点单薄的想象力，总想标新立异，结果往往只是“为赋新词强说愁”，并不能真正建立自我而成一家之言。这也说明，侧重表达自己的“建构”，必须以侧重理解他人的“诠释”为基础。在理解他人与表达自我、诠释与建构交互为用的过程中，真正的理解能力和建构能力才会不断提高。诠释与建构常常呈现为一种水乳交融的状况。在这个意义上，孔子强调“学”“思”并进，所谓“学而不思则罔、思而不学则殆”，与西方诠释学（hermeneutics）中的“诠释的循环”（hermeneutical circle）是彼此相通的。事实上，对于前文提及的那些现代中国哲学的经典之作，“诠释”与“建构”的两类划分，也只是相对而言。例如，牟宗三的《现象与物自身》固然是其“两层存有论”的建构之作，但其建构的过程，充满了大量对儒、释、道原始文献的诠释。甚至可以说，其建构正是通过诠释而达成的。即使像冯友兰《中国哲学史》这样尤以诠释为目标的著作，冯氏既已建构的观念系统也已隐含其中发挥作用。并且，在诠释的过程中，他也继续建构出了新的观念。总之，“诠释”与“建构”虽确有不同的目标，展现为不同的话语形态，因而各有相对的独立性，但二者的相融互渗，也是意识活动整体过程的事实。

澄清了诠释与建构的关系，“哲学史”与“哲学”以及“人物”与“问题”这两组概念就比较容易理解了。显然，如果说哲学史以诠释为目的，哲学以建构为追求，那么，就现代中国哲学来说，如何看待和处理哲学史与哲学的关系，我的看法也就无需赘言了。事实上，哲学史与哲学的关系，已有学者做出了很好的反省。至于“人物”与“问题”，更多地与中国哲学研究的具体做法相关。在此，我就以中国哲学专业博士论文的写作为例，略加说明。

对现代学术来说，博士论文的写作被认为是从事学术思想工作最重要的准备阶段。通过这一阶段的训练之后，才算具备了独立研究和思考的资质。因此，虽然有的博士论文在相关课题上已经可以推陈出新而居于前沿，甚至成一家之言并树立典范，但大部分的博士论文仍是一种训练的“习作”。就此而言，要求硕士生甚至本科生即提出和表达自己的观点，将认真理解、消化和吸收既有成果视为只是一种综述，实在是不知“学术”（scholarship）为何的不通之论。以此指导学生，鲜不误人子弟。博士论文的成败，选题至关重要。题目选得好，事半功倍；不然，非但事倍功半，甚至会拾人牙慧和重复劳动。对于选题，往往会有研究人物和研究问题两种不同的做法。或许有人认为，以人物为对象的选题侧重哲学史的工作，以问题为对象的选题侧重哲学的工作。这种看法不能算错，但不免似是而非，需要分析和澄清。

以人物为研究对象，文献的边界易于划定。比如研究张三的思想，只要将张三自己的各种文字以及研究张三思想的各种既有成果搜集齐备，即基本具备了进一步研究的文献基础。接下来要做的，就是细读这些文献，选择探讨的视角，通过有理有据的论证将张三的思想条分缕析地呈现出来。不过，即使如此，只要是研究张三其人的“思想”，探讨的对象便仍需是张三所思考的问题，而不是其生平传记，后者是史学专业的工作。就此而言，以人物为对象的选题，至少对哲学的研究者来说，仍需以探讨问题（思想观念）为归宿。至于以问题为研究对象的选题，似乎直接探究思想观念，更符合哲学的专业性质。但这种做法仍要通过对相关人物思想的探讨，才能将所谓的“问题”呈现和澄清。显然，任何哲学史上的问题，都离不开曾经思考过那些问题的人物。因此，所谓人物和问题的不同取径，其区分也只能是相对的。例如，对于中国哲学来说，研究朱熹自然重点是要针对其曾经思考过的一系列问题，即朱熹的思想观念；而研究宋明理学中理气关系或心性论的问题，又如何能不将朱熹等曾在这些问题上深思熟虑的人物包含在内呢？

（四）、方法论背后的“哲学”观

任何哲学方法论的反省，都离不开背后的哲学观。换言之，对于什么是“哲学”的理解，会在相当程度上制约着关于哲学方法论的思考。

无论诠释还是建构，“哲学”不同于其他学科的特点是什么？或者说“哲学”应当是怎样一种工作？对此，很多人大概首先会想到逻辑分析的方法。关于逻辑分析对于哲学工作的作用，我想是无需赘词的。当然，这里的逻辑，主要是指反映人类思维基本规律和特征的形式逻辑，即包括矛盾律、同一律和排中律在内的传统逻辑。只要是人类正常的思考活动，这种意义上的逻辑就是不可或缺的。这一点，二十世纪三十年代牟宗三先生在回应当时所谓的“新逻辑”时，已经做出了很好的说明。自觉运用逻辑分析，进行辨名析理的论证，从而解释、澄清以及证成种种观念，当然是哲学工作的典型特征（defining characteristic）。不过，除此之外，还有两点有必要澄清。

其一，逻辑分析固然可谓哲学工作的通则，但并非只要具有逻辑分析的论证，就足以成为一种哲学的工作。试想，如果逻辑分析的运用，只是论证了原本众所周知或不言自明的常识，为不合情理的观念甚至谬误辩护，或者“苛察缴绕”而成琐碎（triviality）甚至“虚妄分别”（vitatha-vikalpa），而无法提供原创的洞见与智慧（seminal insights or wisdom）或至少一种可靠的（tenable）眼光（vision），那么，就很难说这是一种哲学的工作，至少算不上是好的哲学工作。庄子昔日对于“辩者之囿”的批评，所谓“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，也正是指出了单纯逻辑分析的局限。

其二，除了我们视为人类思考活动必须普遍遵从的逻辑分析方法，是否还有其他可以作为“哲学工作”的论证方式？这一点，也是与对“哲学”的理解有关而需要思考的。比如说，印度思想中的“因明”和禅宗思想中的“诡辞”，都是言说与论证的方式。那么，这些与西方传统逻辑有别的论证方式，是否也可以被理解为一种哲学活动呢？当然，这里涉及西方传统逻辑与因明、诡辞之间的关系问题，无法在此详说。无论三者在深层结构的根源处是否具备“理一”的通性，在话语结构的现象层面，三者之间的“分殊”毕竟不可掩。然而，如果印度哲学和禅宗哲学都不应被摈弃于“哲学”之外，那么，什么是“逻辑”与“分析”？我们的理解也需要尽可能不失之于狭隘。这样的话，才能够充分顾及世界上各种不同的传统，对于什么是“哲学”获得一种涵摄而通透的理解。

事实上，对于如何理解“哲学”，我曾在考察唐君毅先生哲学观的文章中有较为充分的讨论。在我看来，唐先生在充分顾及中、西、印三大哲学传统各自特质的基础上所表达的对于“哲学”的看法，牟宗三先生在《现象与物自身》中提出的“哲学原型”的说法，都有助于建立一种“理一分殊”的哲学观。这种“理一分殊”的哲学观的涵义，我在“唐君毅的哲学观”中已有详论，此处不赘。这里需要指出的是，在“理一分殊”的哲学观之下，对于哲学方法的理解，可以更为自觉地避免“株守一隅”。这样的话，在古往今来世界各种哲学传统的交光互映中，在与其他哲学传统的“共生共成”中，中国哲学才能在“随缘”与“不变”的辩证中，一方面深度参与世界哲学的“共生共成”，为其他哲学传统提供进一步发展的观念资源，另一方面不断充实自我，使自身的主体性在一个动态的过程中日益清晰和丰富，达到“日日新”与“未始出吾宗”的有机统一。

四、结语

以上，我首先回顾了自己本世纪初以来关于中国哲学方法论的一些看法。在此基础上，又针对涉及中国哲学方法论的若干问题，尝试提出了几点个人的再思考。言有尽而意无穷，在收尾的部分，我想再表达几点意见，作为本文的结束。

首先，是语文能力的问题。要想落实现代中国哲学的方法论自觉，需要同时不断强化两种语文能力：一是古代汉语，一是西语（尤其英文）。晚清以来，反传统思潮绵延不断，直到二十世纪八十年代，再加上汉字改革，如今之际，除非经过中国传统人文学的专业训练，不要说单纯种族意义上的中国人，即便生长在中国的中国人，也并不天然具备解读以古汉语和繁体字书写的古典文献的能力。不具备这种能力，便无法进入中国古典的世界。如此一来，奠定坚实的“文献基础”，就只能是痴人说梦了。另一方面，不具备直接阅读和理解西方文献的能力，只能依赖于中文的翻译，“西学素养”和“国际视野”能够达到何种程度，也是可想而知的。所谓“西文”，当然不限于英文，所能涵盖的语种自然多多益善。但是，一来通晓诸多西文绝非易事，二来英文如今仍是世界范围内几乎所有知识的主要语言和文字载体。就此而言，在难以掌握多种西文的情况下，尽可能通晓英文，无异于厚植“西学素养”和拓宽“国际视野”的捷径。放眼世界，非但中国哲学，整个中国人文学的领域，都有这样一种现象：不少中国古典修养极好的学者，由于西文能力的欠缺，无法直接进入西学的广阔天地，结果学问难以日趋“广大”。另一方面，一些西方哲学训练出身而如今涉足中国哲学的中国学者（这里既包括因无法与西方一流学者在纯粹西方哲学的领域“华山论剑”而转向中国哲学的人士，也包括虽出身西学却因民族认同、乡土情怀而留恋中国传统并转向中国哲学的人物，抑或两种情况兼而有之者），具备了一定的西文能力，可以在国际舞台一定程度地表达自我。但由于缺乏中文古典的解读能力，并不具备深厚的中学素养，只能笼统和皮相地谈论中国的思想与文化。一旦不知自律甚至心存投机取巧之念，纵使一度可以“眩外以惑愚瞽”，终不免落入贻笑方家而不自知的境地。

其次，必须清楚地意识到，方法论的反省固然很有意义，因为“冥行闇修”的“无舵之船”常有触礁沉没的危险。不过，方法的自觉终究代替不了在自觉方法之下产出坚实的成果。这一点，我在以往的文字中曾经提到，这里要重申和强调。只有以论文和著作发表和出版的成果，不论诠释还是建构的作品，才是衡量能否在明晰的方法自觉之下、在世界哲学“共生共成”的整体发展过程中切实推进中国哲学的最终准绳。如果不能将方法的自觉落实为具体和坚实的成果，那么，任何有关方法论的谈说和书写，恐怕都不免焦竑所谓的“以手分擘虚空”，最终流于“捕风捉影”的戏论。

最后我想说的是，就中国哲学方法论的反省而言，虽然本文对我以往的主张有所回顾和总结，但在任何具体的问题上，以往的思考都不能为本文的回顾和总结所化约。正如开头所说，尽管这些年来因应不同的机缘，我对中国哲学方法论一直有所思考，本文之作也正是这样一种结果。但是，我的看法和主张，只有在原有基础上的延伸和扩展，并无根本的改变。因此，对于我先后提出的一些观念，包括“援西入中”、“西学素养、文献基础和国际视野”、“援中入西”、“共生共成”等，有兴趣的读者若想知其究竟，在阅读了本文之后，仍需回顾我在本文开头提到的那些旧作。如此对于本文的若干再思考，也才会更能有“同情”的了解。

[1] 最初发表于《江汉论坛》，2003年第3期，页38-40，不久即被《新华文摘》2004年第1期全文转载。英文版以“Legitimacy, Horizon, and Subjectivity: A Reflection on and Prospects in Contemporary Studies of Chinese Philosophy”为题，发表于Contemporary Chinese Thought, Vol. 37 No. 1, 2005, pp.89-96。

[2] 最初发表于《南京大学学报》，2007年第4期，页77-87。

[3] 初稿曾以“为中国哲学研究建立典范——试评陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》”为题，发表于《哲学门》2006年第1冊，后来收入景海峰教授主编的《拾薪集——“中国哲学”建构的当代反思与未来前瞻》（北京：北京大学出版社，2007年7月）。

[4] 三文后来一并收入我的《儒家传统与中国哲学——新世纪的回顾与前瞻》（石家庄：河北人民出版社，2009）。

[5] 最初发表于《中国哲学史》，2007 年第 4 期，页110-118。

[6] 收入《具体形上学的思与辩》（北京：北京大学出版社，2013）。

[7] 《河北学刊》，2010年第4期，页31-35。

[8] 《文汇学人》，第175期，2015。

[9] Frontiers of Philosophy in China, Vol.1, 2018, pp. 91-119.

[10] 《中国社会科学》，2015年第11期，页60-75。

本文转载自微信公众号：学衡